La douleur nous fait éprouver que les choses ne nous conviennent pas, et la souffrance que nous ne nous convenons pas – nous qui éprouvons que les choses ne nous conviennent pas. Il faut les distinguer mais il est impossible de les séparer. S’y joue dans le premier cas que nous existions forcément d’une manière sensible, et dans le second que ce soit nous qui existions comme sensibles à nous-mêmes et d’abord à notre sensibilité aux choses. La sensibilité où il est indistinctement question des choses et de nous est donc, comme telle, le lieu de la question qu’un sujet s’entend d’être pour lui-même, au sens où il n’a pour seule affaire de sujet que d’être vraiment sujet. Elle s’engage mal, pourtant. Qu’en effet les choses nous conviennent et que nous nous convenions à nous-mêmes, et il n’y aurait rien ni personne : ni distance phénoménale ni existence subjective, noyé que tout serait dans l’immobile indistinction de tout jouissant de tout. Nous n’en poursuivons pas moins les lambeaux de ce rêve, dans le redoublement de l’inconvenance des choses à la vie (douleur) par notre propre inconvenance à nous-mêmes (souffrance), c’est-à-dire dans le malentendu. Or ce malentendu est notre réalité : celui de la question que, comme sujets, nous restons à jamais pour nous-mêmes. Cela signifie dès lors que cette question n’est jamais celle de notre bien, contre ce que nous imaginons quand nous nous laissons aller sur la pente du besoin d’unité spéculative.

Interroger, sous le nom de douleur et souffrance, cette impossibilité au bien dont nous sommes littéralement faits, c’est par conséquent se demander ce qu’il en est réellement de cette question d’être sujet, en tant qu’elle est celle d’une impossibilité – et forcément l’impossibilité d’être sujet. Car l’exclusivité de notre question à celle du bien a d’avance exclu que nous découvrions dans la douleur et la souffrance le moyen d’être enfin assurés d’être des sujets, c’est-à-dire d’être de bons sujets, des sujets comme il faut être quand on est sujet, en somme des sujets finalement sauvés ou rédimés par delà les contradictions et autres figures du négatif.

En opposant la douleur et la souffrance, on n’oppose donc pas seulement le fait d’être affecté par des réalités objectives (internes ou externes) au fait d’être affecté par soi-même en tant qu’elles nous affectent, mais on laisse advenir une question qui, dans l’étrangeté définitive elle-même définitivement étrange de l’objet, soit notre question : l’exigence d’une vérité qu’on puisse signer, si elle est vraiment la nôtre, mais dont on sait d’avance qu’on ne s’y reconnaîtra pas et qu’on n’aura jamais rien à espérer.

La sensibilité divise son objet entre ce qui compte et ce qui importe

La sensibilité n’est la simple capacité d’être affecté qu’à la condition qu’on en forme un concept abstrait et, par rapport à une origine qui renverrait toujours à la vie, métaphorique : une pellicule photographique, les capteurs d’une caméra sont sensibles à la lumière et manifesteront des propriétés électriques ou chimiques différentes selon qu’ils auront été plus ou moins éclairés, mais ils ne sont pas sensibles au sens où l’apparition de ces propriétés purement objectives ne les concerne en rien. C’est d’abord d’être concerné par ce qui affecte qu’on est sensible. Que j’aie mal aux yeux quand une lumière intense les frappe, autrement dit que je sois mis en question comme sujet voyant par un excès de lumière distingue à jamais ma sensibilité de celle d’une caméra dont il suffirait de remplacer le capteur endommagé. Il n’y a de sensibilité qu’à ce qu’un être y soit expressément concerné :  qu’il le soit indistinctement comme sensible et comme sujet du fait de l’être, concerné et sensible. La question de la sensibilité engage toujours celle du sujet, non pas au sens d’un sujet humain réflexif et conscient mais au sens d’un être que sa sensibilité peut mettre en question quant à ce qu’elle soit sa sensibilité. L’essence concrète de la sensibilité est donc qu’elle soit la mise en question de l’être sensible lui-même et comme tel, à l’occasion de ce qui l’aura sensiblement affecté. Avoir mal aux yeux est être mis en cause comme sujet voyant – une mise en cause qui pourrait bien être radicale comme dans l’exemple d’une personne qui aurait fixé le soleil si longtemps qu’elle serait devenue aveugle et ne pourrait plus accepter de vivre. Il n’y a en général de sensibilité que depuis un horizon de cette nature. D’où cette évidence qu’il appartient essentiellement à la sensibilité d’impliquer toujours la question du sujet dans celle de l’objet. Sans qu’on ait besoin d’y ajouter l’esprit ou la conscience, on reconnaît qu’elle se constitue d’être toujours déjà subjectivée : en elle, c’est de l’assujettissement d’un être à certains objets, par exemple la lumière, qu’il s’agit toujours.

La sensibilité s’accomplit dès lors comme sensibilité à elle-même (j’ai mal aux yeux) et non pas à son objet (la lumière) qui en est pour ainsi dire tombé d’avance, alors même qu’il se pose comme le plus essentiel. Les personnes insensibles ne sont pas insensibles aux choses par lesquelles elles peuvent être affectées, mais elles sont insensibles à leur sensibilité à ces choses : elles importent en elles toutes sortes d’effets et de conséquence, mais cela ne compte pas. La sensibilité, donc, c’est d’abord un paradoxe : qu’il n’y ait pas de différence entre l’exclusion originelle de l’objet auquel on est assujetti et son admission dans cet objet comme sujet. L’envers de ce paradoxe est une division de l’objet ou, pour être plus simple (car un même objet peut être diverses choses) un clivage entre les choses, selon que s’y joue que nous soyons sujet ou que cette condition reste supposée à titre de condition implicite. Ce qui nous affecte quant à ce que nous soyons sujet, on dit que cela compte, par opposition à ce dont on constate à chaque instant la réalité sans que cela soit mis en question. Ces choses, on dit qu’elles importent (par exemple des calories quand il s’agit de nourriture, du plaisir quand il s’agit d’amusements, etc.). La division que la sensibilité est toujours d’elle-même renvoie à la division de l’objet ou, si l’on préfère à la distinction des choses entre celles qui comptent et celles qui importent.

Le premier terme est absolu, étranger à la question des degrés (mais pas forcément à celle des proportions si l’on unifie spéculairement un sujet par ailleurs multiple) : compter, c’est mettre au nombre des sujets, de sorte qu’en disant que certaines choses ont compté pour moi j’indique qu’elles ont constitué les étapes d’un devenir-moi absolument irréductible au simple contenu de ma vie. A chaque fois, j’ai été compté comme sujet. Des lectures, des rencontres, des événements personnels ou collectifs peuvent constituer autant d’exemples de moments qui seront alors non pas simplement de réalité mais bien, pour moi, de vérité : avant, je ne puis nier que j’étais déjà moi, mais je ne l’étais quand même pas vraiment.. Je conviendrait donc d’appeler vraies certaines choses par quoi il m’est désormais impossible d’être, comme sujet, le même qu’avant (c’est toujours moi, bien sûr, mais il n’empêche que je suis désormais un autre), et réelles celles dont un même sujet aura fait l’expérience. En termes subjectifs les choses qui comptent ou qui sont donc « vraies » on dit qu’elles nous ont marqués parce que leur rencontre a été une épreuve. Quant aux  autres l’expérience que nous en avons faite nous a plus ou moins enrichis (on peut à la limite concevoir des enrichissements négatifs). A la division que le sujet sensible est pour lui-même correspond l’opposition des choses qui nous rendent sujet et des choses qui nous supposent comme sujet, opposition à laquelle correspond encore celle de l’épreuve qui marque et de l’expérience qui enrichit. Il appartient à l’être sensible d’être rendu sujet et dès lors mis en question quant à être sujet par ce qui compte, en même temps qu’il est supposé et dès lors conforté comme sujet par ce qui importe. Si le sujet est sa propre question et si cette question est celle d’être sujet, il la situe loin de lui et de ce qui lui importe : dans ce qui compte. Et sans qu’il le sache, pour la double raison qu’on est par définition étranger à sa propre institution et que le savoir ne porte jamais que sur des réalités sont plus ou moins importantes pour celui qui sait.

La sensibilité est l’éthique même

Les choses dont on fait l’épreuve – et le propre d’une épreuve est qu’on n’en revienne pas –, elles nous font à chaque fois advenir comme sujet. Il y a un reste à cette nécessité qu’on appelle la marque. C’est en effet le même d’être éprouvé et d’être marqué. On peut donc présenter la marque à la fois comme un morceau de mort fiché en nous (je ne serai plus jamais celui que j’étais, bien que par ailleurs je continue à vivre) et comme une institution de sensibilité, puisque le sujet que l’épreuve a fait advenir l’est précisément comme sujet sensible. Nous le disons dans le langage habituel en mentionnant par exemple l’action marquante d’une corporation ou d’un syndicat, dont le but ou l’effet est alors de sensibiliser le public à des problèmes qui n’étaient jusque là que représentés dans l’entendement. Mais marquer c’est distinguer – comme on le fait d’un objet semblable aux autres qu’on ne veut pas compter deux fois. La corrélation qui définit le sensible comme épreuve (et certes, il y aurait contradiction à parler de sensibilité et que rien ne soit éprouvé par aucun être) impose par conséquent de reconnaître le sujet sensible comme fait d’une distinction qui le singularise,  au sens où être sujet consiste d’abord à n’être pas n’importe quel sujet, et qui soit, comme le réel en lui de sa propre singularité, l’indistinction de sa mort et de son institution dans l’objet. Voilà ce qui compte, par opposition à ce qui importe.

Définie dans la marque, et donc par la distinction de ce qui compte et de ce qui importe, la sensibilité du sujet exclut qu’il soit seulement sensible aux choses comme un tournesol est sensible au mouvement du soleil : il est toujours en question comme sujet dans ce à quoi il est sensible, du seul fait qu’il y soit sensible. La question de son bien, celle qui lui importe plus ou moins – que ce soit d’une manière immédiate (l’utile et l’agréable) ou d’une manière réfléchie (la morale) – n’est donc jamais vraiment sa question : il y est certes sensible (avoir faim, c’est être sensible à la question de la nourriture et on peut y être à l’extrême, et il peut par ailleurs avoir quelques scrupules !) mais quand même pas vraiment : il faudrait qu’en cette question il aille de sa singularité subjective, autrement dit de sa marque, pour qu’il le soit. La distinction que la sensibilité est pour elle-même peut donc se présenter comme celle qu’il faut faire entre « être sensible » et « être vraiment sensible » : cela recouvre, à travers la question générale de la marque, non seulement la distinction de ce qui importe et de ce qui compte mais encore, comme réalité concrète du sujet, celle de la familiarité de ce qui ne compte pas et de l’étrangeté de ce qui compte. Or qu’est-ce que tout cela, sinon l’éthique, si l’on convient de donner à ce terme qu’un sujet y soit sans le savoir aux prises avec sa propre question ? Précisons encore en soulignant que si l’éthique du sujet ne diffère pas de sa sensibilité, alors la question qu’il est pour lui-même dans sa singularité est toujours la même : non pas celle d’être sujet, mais celle de l’être vraiment.  

Les différentes manières d’être sensible aux choses et à sa propre sensibilité se ramènent toutes à cette distinction, pour le sujet, d’être à être vraiment autrement dit à la nécessité irreprésentable qu’être sujet consiste à avoir à l’être vraiment. Qu’on le nie et l’on nie que le sujet soit en jeu comme sujet dans sa propre sensibilité, ce qui reviendrait à nier qu’elle soit originellement souffrance de ne pas se convenir à soi-même –  négation qui reviendrait elle-même à nier la division du sujet ou bien à imaginer que cette division existe en soi sans être la division de personne, dans quelque nécessité purement logique du monde platonicien.  A cause du caractère indistinctement réfléchi et irréfléchi de la sensibilité, autrement dit à cause de la méconnaissance qu’elle est toujours en même temps de l’enjeu d’être sujet dont elle est par ailleurs l’épreuve, la distinction originelle du sujet reste enfermée dans la ponctualité de la marque. Je veux dire que nous prenons la notion de « distinction » en référence implicite au trait de craie qu’on fait sur un objet pour ne pas le compter deux fois et ne plus risquer de le confondre avec un autre distinction auquel il est semblable. Or c’est oublier que la marque n’est pas un opérateur logique mais un reste réel, celui de l’épreuve à laquelle il appartient en même temps qu’on n’en revienne pas et qu’on en sorte identifié comme sujet (par exemple le lycéen ne revient pas de l’épreuve du baccalauréat, lequel est par ailleurs le premier grade universitaire). Si donc on ne méconnaît pas ce qu’on peut nommer le réel de la marque dont sa fonction logique est seulement la conséquence, alors on reconnaît que la distinction qu’elle produit n’a pas seulement l’effet de division (entre ce qui compte et ce qui importe) ni donc l’effet d’estrangement qu’on vient de dire (notre vérité de sujet est dans ce qui compte or on ne s’intéresse qu’à ce qui nous importe) mais qu’elle est déjà, pour le sujet par là même fait de sa propre subversion, la condition d’être pris dans la nécessité d’advenir là où il ne savait pas qu’il était. Et cela, une fois admise la définition de la vérité comme inséparable de la question de l’institution subjective (et on admet forcément cela, sauf à retomber dans la confusion du savoir et de la vérité dont Hegel nous a libérés), on ne peut pas le traduire autrement que par l’opposition d’être et d’être vraiment.

Disons-le d’une manière encore plus simple : si la question du sujet est celle de sa distinction dans l’indistinction de ne pas être n’importe quel sujet et d’être à jamais étranger à lui-même, alors il n’y a jamais d’autre éthique que celle de la distinction. Concrètement, cela revient à nommer « trahison de soi » qu’on prenne ce qui importe pour ce qui compte autrement dit qu’on fasse semblant de situer sa question au lieu de son bien, mais d’un point de vue réflexif cela revient toujours à la même formule parce qu’il n’y a jamais d’autre distinction que la distinction de ce qui est et de ce qui est vraiment[1]. D’où cette conclusion que la sensibilité du sujet comme sensibilité aux choses indistincte de la sensibilité à la sensibilité aux choses, c’est la nécessité d’être vraiment sujet, puisqu’être sujet n’est pas la cause mais l’enjeu de la sensibilité.

Par quoi on n’entend pas quelque haute considération morale ni quelque mission métaphysique assignée par on ne sait qui à chacun ou à tout le monde ! Non : la sensibilité, c’est une pression, l’effort sans nous d’un assujettissement à ce qui compte parce que c’est là qu’il est décidé qu’on soit sujet. Toute éthique l’est de la distinction c’est-à-dire de l’insistance de la vérité contre l’ordre des importances. Mais il faudra encore expliquer que, ce qui compte une fois distingué de ce qui importe, il n’y a jamais d’éthique que d’une décision qui s’y trouve déjà : celle que nous soyons sujet.

L’éthique insistante

La sensibilité est l’indistinction de l’épreuve des choses et de l’indistinction de l’épreuve de soi éprouvant les choses. Sa réflexion peut évidemment contribuer à constituer l’expérience mais la sensibilité comme telle n’est pas expérience mais épreuve. Et c’est ce qu’on traduit en disant qu’elle a pour réalité non pas d’être la sensibilité mais d’insister comme sensibilité. Si nous avons raison de reconnaître dans son échappement à elle-même une distinction, et si cette distinction est bien l’éthique qu’on vient de dire, alors il faut définir la sensibilité comme l’éthique réelle c’est-à-dire insistante (par opposition à « une » éthique, au sens où chacun aurait la sienne au gré des identifications qu’il tiendrait de son métier ou des problèmes qu’il traite).

La question du sujet est que ce qui importe ne soit pas ce qui compte, alors même qu’il s’agit parfois des mêmes choses (rien n’empêche qu’une réalité dont on tient d’être sujet soit par ailleurs un bien, voire le bien comme dans l’exemple limite du héros). Cette distinction n’est réelle que dans son impossibilité d’être réfléchie puisqu’on réintroduirait en second degré une différence entre des choses plus ou moins importantes (ce qui compte, parce que cela me constitue comme sujet, est plus important que ce qui importe qui ne fait que me supposer comme sujet). La question du sujet insiste d’abord comme l’impossibilité de cette réflexion. Cette impossibilité qui distingue (et donc institue) l’éthique n’est pas une structure particulière : c’est juste la sensibilité en tant qu’elle est épreuve de soi et par là même échappement à soi, depuis toujours et à jamais. Qu’on ne puisse être au clair avec soi n’est donc pas un malheur dont l’éthique devrait s’accommoder, mais c’est l’éthique même, qui n’est réelle qu’à insister et donc qu’à barrer tout ce qui pourrait faire d’elle une affaire réglée. En quoi l’éthique, dont on ne peut même pas dire qu’elle est exclusivement sensible parce qu’elle est le fait même que le sensible soit sensible, n’est pas la morale où la question du sujet est une fois pour toutes identifiée à celle de la représentation. Très concrètement, cela signifie qu’il appartient à un être sensible d’être déjà fait de l’impossibilité qu’un savoir le concernant puisse jamais être total, et d’être fait du malheur actuel que constitue cette impossibilité. On le comprend : sa propre question recevrait une réponse, de sorte qu’à l’appliquer il pourrait être vraiment sujet, sujet tel qu’on doit l’être quand on est sujet : il ne serait plus fait de la distinction qu’on vient de dire entre être et être vraiment parce que son savoir, dont le nom est bien connu puisqu’il s’agit de la sagesse, égalerait enfin la vérité. Il n’y a pas d’éthique de la souffrance, parce que la souffrance, c’est l’éthique : non pas l’impossibilité logique ou existentielle qu’une réponse corresponde d’une manière ou d’une autre la question qu’on est pour soi, mais l’insistance de cette impossibilité, son épreuve, celle pour soi de ne jamais cesser d’être son propre enjeu.

La sensibilité est savoir éprouvé de soi et ce savoir est en même temps la constance elle-même insistante de l’impossibilité qu’il soit jamais avéré. On est toujours sur le bord d’être plus sensible encore – et c'est cela, être sensible, quand l’idéal de la sagesse, et pas seulement d’après Spinoza, est d’être insensible à sa propre sensibilité. Parce qu’elle est sa propre insistance, la sensibilité qui est d’être effectivement en question pour soi ne peut être distinguée de l’existence subjective, déjà et encore extérieure à elle-même, dans la corrélation du manque de l’objet premier et du savoir dernier. Etre sujet, être en question pour quoi, ou être fait de ce doublement manque, c’est ce que nous signifions sous le terme général d’insistance. Il revient à dire que pour le sujet son existence n’est pas sa condition mais son affaire. Et cela n’est possible qu’à ce qu’elle s’impose constamment comme telle, contre une vie qui n’aurait alors qu’à en être une modalité. Par « insistance », il faut donc primitivement (et irréductiblement) entendre douleur. Etre pour soi sa propre question n’a donc rien d’une interrogation intellectuelle (qui ne pourrait de toute façon être qu’un exercice de méconnaissance), mais c’est la sensibilité en tant qu’elle est déjà faite de douleur quand elle est faite de souffrance, parce qu’elle est l’indistinction de la sensibilité d’un être à certaines choses (par exemple au bruit) et de sa sensibilité à sa sensibilité (il y a trop de bruit, j’ai mal aux oreilles), qui elle-même est déjà la question du sujet (qu’en serait-il de moi, si je devenais sourd ?). Ainsi l’éthique est originée dans la douleur bien qu’à proprement parler elle ne soit pas la douleur mais la souffrance, et elle n’est l’éthique qu’à ce qu’elle le soit encore dans la douleur, parce que la souffrance éprouvée comme elle, c’est une douleur – la douleur d’exister.

La question du sujet est celle du négatif de sa sensibilité

L’identité du fait et de la nécessité d’être sujet, quand il s’agit non pas d’avoir statut de sujet mais bien d’être un sujet, voilà ce qui est en cause dans la sensibilité comme préalable originel, c’est-à-dire d’abord comme sensibilité à la sensibilité elle-même. Car il n’y a de sensibilité qu’à ce qu’elle soit d’abord sensibilité à la sensibilité. De la douleur au plaisir, de la souffrance au bonheur, c’est ce même « d’abord » qui décide de tout – parce qu’il est la réalité secrète (ce qui revient à dire à la fois originelle et impossible) de l’éthique. Posons d’une formule notre cadre : l’éthique d’un sujet, c’est sa sensibilité ; et sa sensibilité, c’est son éthique. Et chacun conviendra qu’interroger la douleur et le plaisir, la souffrance et le bonheur revienne à développer cette identité. Sauf que ce n’est ni comme plaisir ni comme bonheur que la question impossible du sujet insiste en lui, au point d’être son existence propre ! En quoi on sait d’avance qu’il n’y a de vérité ni dans le plaisir ni dans le bonheur : la question du sujet n’est pas celle de son bien, même quand il insiste par exemples dans la joie d’être en bonne santé, dans le plaisir de manger un gâteau ou dans le bonheur de revoir ses amis.

Quand on parle en effet de ce qui affecte la sensibilité du point de vue de ce manque d’un savoir (même idéal) qui en avèrerait la nature, on en parle aussi du point de vue de l’impossibilité d’une convenance et d’une complémentarité avec l’objet (dans le plaisir, dans le bonheur) ou avec la vie comme ouverture d’elle-même (dans la joie) qui apaiserait en quelque sorte les choses en faisant du savoir qu’on en aurait la vérité du sujet qui les aurait éprouvées. Disons-le autrement : à mettre sur le même plan le positif et le négatif de la sensibilité, on laisserait tomber la question de la vérité qui tient à ce que le savoir ne l’égale jamais, parce qu’il y aurait un moment de l’existence où l’objet, dès lors bon, serait la réponse à la question du sujet. Au nom du bien, on oublierait que la question du sujet n’est pas celle de ce qui est bon pour lui, de ce qui l’apaise et a fortiori de ce qui l’efface en le faisant jouir : c’est celle de sa propre insistance de sujet dans l’étrangeté d’un objet lui aussi insistant et qui ne peut donc pas lui correspondre. Il n’y a en somme que malentendu entre l’objet et le sujet, et c’est que qu’implique cette idée d’insistance de l’objet dans la sensibilité qui cause la sensibilité à insister intransitivement dans la sensibilité même. Sil y avait entente, elle serait pure transitivité, intentionnalité transparente à elle-même, phénoménalité pure des choses. La réponse du sujet n’est pas l’objet, qui n’en serait alors que l’aliénation (lui dans sa forme objective), parce qu’elle est dans cet objet ou plus exactement dans leur distinction et leur indistinction de sujet et d’objet telle que celle-ci apparaît dans la nécessité d’être sujet à la douleur pour avoir mal de l’étrangeté de l’objet, et d’endurer la souffrance pour souffrir de ce qu’être sujet ne soit pas une possibilité qu’un minimum de savoir (ou un maximum, selon la définition qu’on donnerait de la sagesse) permettrait de réaliser.

Rappeler ainsi que la question du sujet sensible, celle qui l’arrache à lui-même en direction d’une responsabilité d’être soi qui est déjà impliquée dans la simple sensibilité (avoir froid c’est n’être pas loin d’avoir trop froid, par exemple) est celle de sa douleur et de sa souffrance et non pas celle du plaisir et du bonheur, c’est rappeler que si la question de la sensibilité est celle de l’éthique, cette dernière à son tour est celle de la vérité – à nommer « vrai » cela qui met le sujet au pied de son propre mur de sujet, cela dont il est advient comme sujet de prendre la responsabilité là où elle est depuis toujours impliquée, à savoir dans l’objet sensible.

Conclusion : pour rien

Parler de douleur et de souffrance, c’est déjà parler de vérité au sens personnel du terme. Car l’insistance du sensible n’est rien d’autre que l’impossibilité, pour l’objet, qu’il ne soit pas déjà la décision du sujet quant à ce qu’il soit vraiment sujet. Cela signifie que le sujet a pour existence d’endurer d’être déjà en accès à une vérité qu’il pourra bien signer, si c’est la signature qui avère le sujet de la décision par opposition aux justifications qui dissolvent celui du choix, mais qu’il ne pourra jamais revendiquer et dont il ne pourra rien faire parce qu’elle sera encore et toujours celle de l’objet : que celui-ci soit valable et plus simplement réel, à son tour instituteur de subjectivité et non pas cause de savoir. Ce nouage, on a compris qu’il définissait la responsabilité, au sens où il n’y a jamais de responsabilité que du vrai quant à ce qu’il soit vrai, c’est-à-dire de soi quant à ce qu’on prenne la responsabilité qu’il le soit. Gardons par conséquent le caractère négatif de ces formulations : l’objet ne comble pas plus le sujet que la décision éthique éprouvée par lui comme déjà prise dans l’objet ne le sauve ni n’assure sa rédemption quand il l’assume. La nécessité subjective est la sensibilité, et elle n’est telle que dans sa propre négativité. Bref : douleur, souffrance et vérité.